第4章

马尔库塞则认为，人类可以拥有非庄抑性的文明，他将弗洛伊德版的性史改写为从自由到压抑性文明（匮乏期）再到非压抑性文明（富足期）这样一个过程。他说“在最适当的条件下，成熟文明中优厚的物质财富和精神财富将使人的需要得无痛苦的满足，而统治者再也不能按部就班地阻止这样的满足了。……快乐原则与现实原则之间的对抗关系也将朝着有利于快乐原则的方向发生变化。爱欲，即爱本能将得到前所未有的解放。”他力图说明的是，尽管在匮乏的时期和匮乏的社会，人们必须为文明付出受压抑的代价，但是在一个富足的时期和富足的社会，人的本能与文明的冲突将可以被克服，爱欲将可以自由奔放。福柯的思路与前两位均不同，他不认为在人类的性史上存在着这样界限分明的时期：古代的性自由奔放期，后来的性压抑期，和现代的性解放期。他不认为曾有过一种自上而下的、由某一机构或阶层来施行的压抑，而认为社会对性的禁制始终是自下而上的、弥漫的，甚至大量地表现为自我禁制；它存在于工厂、学校、监狱、军队、医院等社会组织之中，是一种普遍存在的“惩戒凝视”，其目的是制造“驯服的身体”。

福柯在其名著《性史》中反复阐明他关于性压抑假说的看法，旨在推翻人们普遍信以为真的一个神话，即性受到了自上而下的禁制，遭到了禁忌、绝迹与缄默的三重压抑。他提出三个严峻的疑问：第一个疑问是，从17世纪开始的性压抑真的是既定的历史事实吗？第二个疑问是，权力的机制，特别是在西方社会中运作的那些机制，真是压抑性的吗？第三个疑问是，批判压抑的话语是权力机制的对立面还是这个权力机制的一部分？他的主要论点是，从17世纪以来，在西方社会中，性不但没有保持缄默，而且早已被人“说烂了”。“一切关涉到性的东西都必须由那永不停歇的言语之磨碾磨一遍。

”“三个世纪以来，西方人一直视和盘端出一切涉及自己的性的意念、言语、行为为自己必须完成的任务。”“就性来说，最为喋喋不休、最急不可耐的可能就数我们自己的社会了。”福柯认为，弗洛伊德的泛性主义其实并非自弗洛伊德始，它的产生和弥漫过程开始得要早得多。在20世纪，人们庆贺摆脱了长期的严厉的性压抑和基督教禁欲主义的余风。然而那些“反对弗洛伊德的泛性主义的人”只不过是在一种早已开始的过程面前措手不及，尽管他们毫无知觉，却早已被四面包围；他们完全归功于弗洛伊德的东西已经走过一段很长的准备时期；他们把我们社会中一种普遍的性状态建立的年代搞错了。”

在这一分析的基础上，福柯揭示了性科学与性爱艺术的对立，他说：“我们的社会与性爱艺术的传统决裂之后，便为自己装备了一.种悻科学。……毫无疑问，性科学与性爱艺术是对立的。”他认为，现代西方的人们已经不再能够像古代希腊的人那样从性快感的本身中体验快乐，而只能在忏悔中体验快感了，他称之为“西方人聪明地培育了好几个世纪的‘由分析得到的快感’”；“性活动问题的焦点已不再是快感以及享用快感的美学，而是欲望和净化欲望的解释学。”福柯认为，在这个性的时代，人关于人的本质的探讨已经变成了对性的探讨，性能够解释一切“我们社会的众多特征之一，便是热衷于谈性……对性的强好奇心所驱使，拼命要问出它的究竟，怀着热切的渴望要听它谈、听人谈它，迅速发明各种魔戒想使它放弃谨慎。好像对我们来说，有必要从我们身上这么一小块地方不仅获得快感，而且获得知识，并把握快感与知识之间微妙的转化……在几个世纪的时间里，有一种倾向，要把对我们是什么的探讨变为对性的探讨。性，可用来解释一切。”

作为对比，福柯把性爱艺术归于西方以外的社会；把性科学归于西方社会。福柯认为，有两种产生性的真理的过程，“一方面，每个社会一数不胜数的社会，中国社会、日本社会、印度社会、罗马社会、阿拉伯-穆斯林社会——无不有自己的性爱艺术。”另一方面，“我们的文明，至少从表面上看根本没有什么性爱艺术可言。相反，它却毫无疑问是唯一进行性科学实践的文明，或者可以说，它是唯一在过去几个世纪之中发展出讲述性的真相的种种程序的文明。”

性的中西对比

在我做关于中国女性的感情与性的研究的过程中，一个基本的估计始终困惑着我：一方面，我感到中国的情况像福柯所说的古希腊罗乌社会，在那个社会中.性爱艺术最关心的不是对性行为做正确与错误的划分，而是视性活动为一个整体，更关注于快感的享用和节制；另一方面，我又感到，中的现状像弗洛伊德心目中的维多利亚时代，禁欲主义是每一个人为文明所付出的代价。但是，有一点是肯定的：现代中国的性状况同现代西方的性状况是很不同的。换言之我所观察的这个社会同福柯所观察的那个社会差异非常之大。

这种差异仅从表面上看就十分明显：在西方人人都在谈性，而中国的人们还有点“谈性色变”；在酉方；性科学（包括各种调查研究、心理分析治疗）铺天盖地，而在中国，性还基本上間于私人的卧室之中；西方的女人会因为达不到快感去看医生中国的女人却对同样的问题处之泰.然；在西方，同性恋经历了从被视为刑事罪犯（历史上最严重的时期要判死刑），到“走出柜橱”的解放运动；在中.国，同性恋从未被定为非法但却默默地忍受着“正常人”的歧视和嘲笑；在酉方，性成为政治学、社会学、历：史、皙学最为关注的话题之一，在中国，它却仍旧躲在阴暗的角落，被人们认为晕不登大雅之堂的话题。

经过反复思索比较，我得出这样一个结论：性的地位在中国既不同于古希腊罗马（但有像处），也不同于维多利亚时代（也有像处），更不同于现代西方社会（最不像），而是一个在独特文化的时间和空间之中形成的东西。作为分析对象，它是一个弗洛伊德、马尔库塞和福柯都未曾面对过的对象。至少在地域上，那三位面对的都是西方社会，而我面对的是处于东方文化地域当中的中国社会。

髙度概括地说，这两个对象最大的区别在于：在西方，与性有关的论争常常围绕着正确与错误，正常与反常，善行与罪恶而展开；在中国，与性的地位有关的却是重木与渺小崇高与羞耻，上流与下流的问题。在西方社会中，性处于对抗之中一制与反抗，正常与病态，罪与非罪的对抗；在中国社会中，性被忽视，性在重要与不重要，崇高与低下，浩然正气与鬼魅邪气之间属于后者。早有不少学者论述过西方是罪感社会，中国是耻感社会的观点，很有道理。在性的问题上，西方的宗教或.意识形态佘告诫人们，什么样的性行为方式是罪恶的，不要去做.；而中国的传统伦理或意识形态会宣称，性是可耻的，要把它节制到最低狠度；要背着人悄悄去做，不要把它挂在嘴上；这种鲁性欲望虽然人人都有，但是比较高尚的人比较能够克制它，最高尚的人最能克制它。

西方与中国在性问题上的差异至少为双方分别造成了两类后果：在西方，反面的后果是，人们受到判定行为的正确与错误的规范的“凝视”，要担心的事情很多——担心沒有性高潮，担心没有正确的体形，担心性倾向木对头等等，动不动要去求助于心理医生；正面的效果则是，一方面有压制，一方面有反抗，真理越辩越明，于是女人争得“女上位”的权利；同性恋争得结婚的权利；虐恋的爱好者争得在密室.中得到特殊服务的权利；性学家公开宣布同雇用他们做研究的政府的初衷大相径庭的调查结果——色情材料不但不会导致性犯罪率上升，还会降低性犯罪率。

第二部分 东方和西方 (2)

在中国，正面的后果是，由于性受到忽视，人们的“自我”反而趁机处于自由、散漫的状态之中，口交肛交随心所欲，不但没有旁人来管，自己内心对这类行为也无焦虑感；没有高潮就没有髙潮，也不用去看医生；反面的后果有两方面，一方面由于性被视为低级下流之事，不少人屈从于残存的兽性，遂自甘堕落，做出不少苟且的勾当，做时不免心怀愧怍，备感羞耻，痛恨自己的“本我”；另一方面有少数高洁之士克服了可鄙的淫欲，达到了崇高境界，让心中充满浩然正气，所念全是国计民生之事，但却被人视为“假道学”、“伪君子”，也平添了不少烦恼。

我把西方与中国在性问题上的差异概括为以下几个方面：首先，有对错界定与无对错界定的差异。在西方，寒种方式的性行为会被定义为正确或错误，例如，异性恋正确，同性恋错误（违反自然的犯罪）；阴道交正确，口淫错误；能导致生育的正确，不能导致生育的错误（如手淫）；等等。中国人关注的不是正确与错误的界定，而把关注的重心放在节制性欲上，讲究中庸之道，讲究慎独，讲究过犹不及，讲究存天理灭人欲。西方历史上有人曾因同性恋活动被判死刑，中国人在清末却以“狎玩相公”为寻常享，受。在西方，不少的人对某类性行为或对性欲、性，快感本身怀有罪恶感；而在中国则应当对荒淫无度怀有羞耻感，而不是犯罪感。

第二，有焦虑感与无焦虑感的羞异。福柯讲得最多的是宗教忏悔仪式中要求人们坦白一切与性有关的思想、行为、罪恶这一历史事实。人们由.此对性问题产生了大量的焦虑。中国的辑形明M不：同：没有什么普遍信奉的宗教，几乎可以说是一个没有宗教信仰的民族。基督教为西方人在性方面制造的焦虑感，在中国人这里很陌生，因此可以说中国人在性的问题上相当的纯朴混沌，没有太多因负罪感引起的焦虑感。

第三，有激烈反抗与无激烈反抗的差异。西方人由于在性问题上过于焦虑，就有激烈反抗，正如福柯所说：“哪里有权力，’哪里就有阻力。”中国人由于没有焦虑，也就没有反抗。西方人的反表现为走极端——越是感到焦虑的事，越要去说，去研究，去表现，所以西方有那么多关于性的研究、治疗，有那么多文、学、艺术、影视传媒在表现这个主题。在中国，性这一主题的表现相对要少得多。

第四，有权利感与无权利感的差异。西方人以为自己的性权利被压抑、被剥夺了很长时间（这种想法不一定对，正如福柯分析的），所以在性问题上带有造反者和反抗者的狂热感、正义感和权利感，搞起色情品、卖淫、同性恋和各种变态性活动来显得气壮如牛，好像在搞革命（确实也有人管这叫性革命），好像在夺回被人抢去的权利。中国人在性上没有被剥夺感，所以也不会有反抗的热情和正义感，更没有权利感。在中国人的心目中，性的欲望是个小小不言的隐私，不登大雅之堂。西方人在开放淫秽色情品市场、卖淫合法化、同性恋合法化问题上争论得如火如荼，风起云涌；中国人对此却像在听天书，暗地里觉得奇怪：这种问题有什么讨论的余地，连想一想都不好意思。

英国著名人类学家马林诺夫斯基曾说：“自亚当和夏娃以来，性冲动就一直是绝大多数烦恼的根源。”古希腊人以饮、食、色为人的三大欲望、三种快感；中国人则有“饮食男女，人之大欲存焉”一说。看来这种概括是跨文化的，中国人并非真修炼到了对性漠不关心的境界。将西方的禁制与中国的忽视相比，我们不知道该选择哪一个，就像一个面临死亡的婴孩不知道是被溺毙更好，还是被丢弃更好。总之，性在中国的处境就像一个被丢弃的婴孩，在那里自生自灭，心中暗暗纳闷：我为什么这么不受宠爱？

从人本主义的角度，人类的性与爱木仅不是低俗的喆性和行为，而且是很崇高的；不仅不是不值一提的小事，而且是很重要的。原因就在于性与爱同人的自我有着极其重大的关系。如巣一个社会—种文化重视人的自我，它就会重视性与爱；如果一个社会或一种文化轻人的自我，它就会轻视性与爱。人们常常以为，政治事变、经济发展这类事情才是重要的，个人的欲望、快乐与行为方式根本无足轻重。这种想法在中国尤其盛行，因为个人的价值在我们的文化中从来都是被忽视的。在布罗代尔三个时段的划分中，中国人自然而然地以为短时段现象（政治事变）是最值得重视的；中时段现象（某种发展趋势）次之；长时段现象（生活方式）是最不值得重视的。而在我看来，布罗代尔对长时段事实的关注却不仅具有历史研究方法论的意义，而且具有对人的关注的意义。归根结底，政治的斗争和经济的发展只是工具，人的幸福与快乐才是目的。我们为什么如此喧宾夺主，为什么常常把手段当成了目的而令目的受到冷落呢？

性的七种意义

哲人罗素说过：罪恶因地理位置而异。巴特勒（英国小说家，1612~1680）也说过：道德是一个国家的风俗习惯以及人对其周围人群当下的感觉。在食人族的国家，吃人就是道德的。在不同的社会、不同的文化和不同的时代，性有不同的意义，而不同的性规范会因性的意义不同而不同。例如，如果某人持有“性的意义就在于生殖”这一观点，他就会把为了快乐的性活动视为越轨的行为，否定它，批判它，制裁它；而如果某人认为性的意义根本就在于感观的愉悦，他对同样的行为就会做出不同的评价，他会肯定它，赞同它，认为仅仅为了快乐的性行为是符合性规范的。